得之于手，而口不能言
战国 · 《庄子·天道》
齐桓公在堂上读书，一个叫轮扁的老匠人在堂下斫制车轮。轮扁放下手中的椎凿，走上堂来问："敢问公所读的，是何言？"桓公答："圣人之言。"轮扁再问："圣人还在吗？"桓公说："已死了。"轮扁便道："那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。"
桓公大怒："寡人读书，一个做车轮的匠人怎敢妄议！说得通便罢，说不通便是死罪。"轮扁从容答道："臣且以臣的事来说。斫轮，下手慢了，轮子松滑不坚；下手急了，又滞涩难入。要不慢不疾，得之于手、而应之于心，口中却说不出那个分寸——但的确有一种'数'（诀窍）存乎其间。臣没法把它讲给儿子，儿子也没法从臣这里接过去，所以臣七十岁了，还在亲自斫轮。古时的人，连同他那一份不可传的东西，一起死了——那么您所读的，岂不就是古人留下的糟粕吗？"
这段出自《庄子·天道》的寓言，是"道可道，非常道"最锋利的一支注脚。能写成文字、传之后世的，只是那可以言说的一部分；而最要命的"得之于手而应于心"的那一点，恰恰"口不能言"，随人而去。庄子不是教人烧掉书本，而是教人明白：书是渡河的筏，不是彼岸本身；真正的道，一半在字里，一半在字外，须亲手去斫、亲身去证。
◆ 老子说"道可道，非常道"，庄子借轮扁之口说"口不能言，有数存焉于其间"。道不是不能说，是不能说尽；说得出的是路标，说不出的才是路本身。读书如此，学艺如此，做人亦如此——凡紧要处，皆在言外，须以身心体证，而非以口耳相传。
王弼扣住"始"与"母"二字：还没有形、还没有名的那个浑朴状态，是万物的"始"；等到有了形、有了名，才开始"长之、育之"成为万物的"母"。所以"无"在先、"有"在后，而"道"是统摄这两层、又不落进任何一层的那个"本"。
他解"玄"，谓之"冥默无有"——不是神秘，而是"说不清、看不见、却实实在在是始与母所从出"的那一份幽深。
王弼扫落汉儒象数，以"无"为体、以"本末体用"诠《老》，开魏晋玄学一脉，是后世义理派读《老》的根基。
河上公把"可道之道"落到人事上：那些讲得出来、写成条文的"经术政教之道"，都不是"自然长生之道"。真正的大道，靠的是"无为养神、无事安民"——藏起锋芒、收起痕迹，你根本没法用一句话把它说尽。
他的读法偏重治国与养生：既然道不可道，人就不该在言说上较劲，而该在"清静无为"里养神安身。
河上公《老子章句》是流传最广的古注本之一，托名"河上丈人"，以黄老养生、治身为宗，历代帝王多奉读此本。
苏辙以"体用"分无有："无"是道的体，"有"是道的用。体是那恒常不变、不可言说的根；用是它落在万物身上、可以指认的迹。所以"观其妙"是观其体，"观其徼"是观其用。
他特别点出：读《老》最忌把"道"当做一个可以下定义的概念去记——道不是名词，是那个让一切名词都得以成立、自己却不肯被抓住的东西。
苏辙《老子解》（《道德真经注》）以儒释道、以佛印《老》，"体用"之说最见宋人思辨之力，被朱熹称为"苏注亦有可观"。
陈鼓应把这一章放回现代语境：老子开篇要做的，不是给"道"下一个定义，而是先划定语言的边界——"道"这个字，只是一个"强为之名"的符号，指向那超越语言的本体。
他还提醒今人注意"无"与"有"这对范畴：它开启了后来中国哲学"有生于无"的大问题，而老子在此只说二者"同出而异名"，并不把"无"凌驾于"有"之上。
陈鼓应《老子今注今译》融会帛书、郭店楚简等出土文献，是当代影响最广的现代注本之一。